韦伯的这些思想集中体现于23年后他在德国一战战败时面对以激进左派为主体的大学生所做的两场更为著名的演讲：《学术作为一种志业》和《政治作为一种志业》。这两场演讲既是韦伯对时局的一种学术回应，也可看作是韦伯那种缺乏形而上学基础的百科全书式社会科学研究的一个认识论基础。我们的思想之旅就从这两篇演讲开始。[7]
众所周知，韦伯以世界除魅（disenchantment）或合理化导致的“意义丧失”和“诸神争斗”为背景，主张“价值中立”的社会科学研究方法。在他看来，后除魅社会的思想特征是漫无节制的“此岸性”或“非宗教性”（施特劳斯语），与之相伴而生的“价值诸神”争斗也带来了“价值秩序与生活秩序之间不可化约的、非人格化和客观对抗”（哈贝马斯语），进而导致“意义的丧失”。因此，在缺乏元意义保障的背景下，事实与价值的分离成为必然。[8]立基于此，在《学术作为一种志业》的演讲中，他又进一步将知识与行动、学术与政治分开：“在大学的讲堂中，政治没有立足之地”；“先知与群众鼓动者，都不属于教师的讲台。”教师必须做到知性的诚实，要清楚“事实的确定、数学或逻辑上的关系的确定或文化理性之内在结构的确定，是一回事；回答有关文化的价值及其具体内容，以及人在文化共同体与政治团体中应如何为行动的问题，是另一回事。”[9]
但是，在韦伯那里，所谓“价值中立”其实是康德意义上的“规范性原则”（regulative principles），而非“构成性原则”（constitutive principles），亦即是规范学者行为的准则，而非学术本身所必须具备的准则。在这个意义上，韦伯在提倡“价值中立”时，事实上已经赋予了学术研究以某种应然品格，已经是“不中立”的了。在他那里，“价值中立”的这种特性主要表现在：其一，它有特定的适用范围，是学者以学者身份进行教学和学术研究时应当遵循的一种自律性原则；其二，学者以其他身份从事政治性活动时，不受此限。而且，韦伯一生都困于“价值中立”和“价值关涉”的张力之中，这不仅反映在他有关价值中立的论述中，也体现在其学术实践和政治实践中。韦伯向我们展现的其实是：科学家要像《新教伦理与资本主义精神》里的清教徒那样，在后除魅的世界对自己的生活进行伦理和实践意义上的理性化。也是在这个意义上，韦伯的两个分别从左、右两翼将（晚年）韦伯激进化的学生——卢卡奇和卡尔·施密特——都认为价值中立并非韦伯的真实主张，其真正主张的是“自由的、即主观的世界观”[10]：在韦伯那里，“严格的科学性只是最终地巩固世界观中非理性主义的一条通道。”[11]这突出体现在他在讲演中提到的学者与群众政治家或暂时性政治家的区分，以及他作为群众性政治家所提出的决断论模式上。
在韦伯看来，学者依凭学术可以获得一种“自我清明”，从而有能力去澄清社会上某些“自我混乱”。但是，一旦学者以公共知识分子的身份行动时，他就进入政治领域；此时，他必须鲜明地表明自己的价值或政治立场。在《政治作为一种志业》的演讲中，他分别使用了暂时性政治家和群众政治家的说法。前者乃是相对于官僚和政治家的以政治为副业的人，是指学者作为政府咨询机构的成员等情形。而后者则主要是指政治评论者。[12]除了学者身份之外，韦伯本人同时作为暂时性政治家和群众政治家积极参与到德国当时的几乎所有重大政治活动中，诸如凡尔赛和平会议成员、俄国社会主义革命引发的有关社会主义的前途，以及后文将要提到的他对德国政治体制的设想等等。
作为暂时性政治家和群众政治家，韦伯处于对官僚制度带来的“自由丧失”的担忧，基于官僚与政治家、信念伦理与责任伦理的区分，主张以领袖民主的魅力型统治弥补自由主义形式主义的法理型统治的局限。在韦伯看来，官僚制度是社会合理化的必然结果；其技术性优点在于：“它倾向于建立一套非个人的制度，这些制度保证行政工作的一致性、可靠性和可预知性。”[13]官僚制的这种优点使其适应了现代社会合理性、特别是形式合理性的需要。但是，现代官僚制度也带来了灾难性的后果，最大的后果是其非人格性和纪律性致使“自由丧失”。正是处于对官僚制的警惕，他试图通过“领袖民主”的制度设计纠正自由主义之形式主义民主制的局限。通过官僚和政治家、信念伦理和责任伦理的区分，他寄希望于充满激情、眼光和责任感、能够出色运用责任伦理的超凡魅力领袖（政治家）“把手放到历史舵轮的把柄上。”他为德国设计的民主体制则是后来倍受诟病的、被哈贝马斯称之为“领袖民主”的模式；在这种模式中，领袖魅力的权威成为官僚权威的对立面，也成为民众审美化喝彩的对象；用他本人的话讲，“在民主体制里，人民选取一个他们所信赖的领袖。然后，那被选出来的领袖说；‘现在闭上嘴，听我的’。”[14]
但是，在距离韦伯此次演讲约14年后，希特勒的上台最终使韦伯的这一与1919年魏玛宪法相契合的“领袖民主”模式倍受诟病。尽管如施特劳斯所言“一种观点，不能因为希特勒碰巧持有这种观点而被驳倒”，[15]但韦伯对魅力型统治的过于乐观却也是不争的事实。韦伯对学术之文化政治担当的强调，使他将国家作为“民族文化的保护人”；他对官僚制之恶的担忧，又使他选择了“以恶治恶”（以领袖制之恶对抗官僚制之恶）的领袖民主观。从合法性的视角看，他将统治的合法性等同于统治的被接受性，而不是可接受性（用哈贝马斯的话讲，即“事实有效性”，而非“规范有效性”），完全放弃了对政治权力（领袖）本身的警惕和对合法性的规范性思考。最终，他所主张的“不可替代性”意义上的民族主义在实践中也就滑向了“民族优越论”意义上的狭隘民族主义。更有进者，被哈贝马斯称为“韦伯的‘正统学生’”（legitimate pupil of Weber''s）和“自然之子”（a natural son）的卡尔·施密特聆听了韦伯的讲演，并将其合乎逻辑地发展为“决断论”的政治学说；这就使得韦伯式“领袖民主”与法西斯主义的关系更为复杂。也正是在这个意义上，哈贝马斯将韦伯关于学术与政治关系的观点归于“决断论”模式，并在与“技术统治论”模式的对比中，主张一种商谈论的“实用主义”模式。哈贝马斯指出：决断论使决断本身避开了公众讨论，它“把民主的政治意志的形成过程最终归结为对经过挑选被任命来进行统治的领袖人物的正常的喝彩过程。这种在其非理性的实体上没有受到触动的统治，可以采用这种方式得到合法化，但统治本身并不能得到合理化。”[16]而且，“韦伯设想的‘凯撒领导式民主’，招致了魏玛以后的灾难性行动后果。”[17]在哈氏提出的商谈论模式中，作为“价值中立”前设的“真理符合论”（correspondence theory of truth）为“真理共识论”（consensus theory of truth）所取代，程序主义的、经沟通和商谈达致的“交互主体性共识”（intersubjective consensus）则取代“客观性”（objectivity）填补了后除魅社会整全性意义体系的阙如，并成为学术研究真理性的判准。这种模式不仅超越了价值中立模式而为以解放为旨趣的批判理论开辟了通道，也经由程序主义理念的引入避免了包括决断论在内的各种理论模式对实质性价值的欲求。[18]在这个意义上，我们可以把哈贝马斯的政治哲学和法律哲学理解为对韦伯政治社会学的一个启蒙理想式的回应，亦即“对这种方式的一个回应：在其中，韦伯的法律与政治解释扮演着某种破坏法律秩序作为对抗纳粹式权力攫取之潜在壁垒的角色。”[19]
