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2.新康德主义法学思潮的浸润
《现代德国法哲学》一书的作者拉伦兹（KarlLarenz）认为“，19世纪末到二次大战前德国法哲学的基础，既不是自然法思想，也不是单纯的法实证主义，而是超越于这两者的、建立在客观的观念论和实体辨证论基础上的具体理论，它是对18世纪以后自然法思想、历史法学派和民族精神论、耶林的功利主义法哲学以及祁克的团体法哲学思想的综合。”拉伦兹是当代德国新黑格尔主义法哲学家代表，他的上述论断应该说是有权威性的。上世纪80年代，德国明斯特大学法理学教授克拉温茨（Krawietz）也认为“，如果以法学方法论典范变迁的角度视察，其实自十八世纪以降，至少在德语世界已经经历了两个重要的理论替代（Theorie substitution）：第一个是实证法学的兴起，取代了理性法与自然法之传统，第二个则是十九世纪末，透过耶林的贡献，规范/唯实之法学取代了规范/分析之法学传统。”我国学者在研究现代经济法产生的哲学基础时的片面性就在仅仅看到了社会法学派思潮的影响，将目光集中到耶林、祁克等人身上，殊不知当时新康德主义法学思潮的浸润亦尝非浅。新康德主义的创始人之朗格（Lauge）描绘当时德国哲学的状况时说：正像一支溃败的军队四处寻找坚固场所，希望重新集结队伍一样，在哲学界中到处响起了“回到康德那里去”的呼声。1865年，利普曼（OttoLiebmann，1840-1921）在他的《康德和模仿者》（Kantunddie Epigonen）一书中高倡“返归康德”（zuruckzu Kant）的口号，于是如响斯应，产生所谓“新康德学派”。不可否认，许多新康德主义者企图用康德主义来反对、取代马克思主义。新康德主义者舒尔采—格弗尼采（Schultz-Gaver2nitz）就声称：“在我们时代，马克思主义正处在明显的解体状态，重升的太阳康德，使马克思的星辰黯淡无光。”19世纪70年代以后，新康德主义发展成为许多支流，其中主要有以马堡大学为中心的马堡学派Marburger Schule）和以弗莱堡为中心的弗莱堡学派（弗莱堡学派又称西南德意志学派Sud-west-deutscheschule）或巴登学派，因弗莱堡位于德国西南部的巴登。由于该学派的主要代表人物后来转移到了海德堡大学，有时它也被称为海德堡学派。在法哲学领域，施塔姆勒（Rudolf Stammler）和拉德布鲁赫（Gustav Radbruch）分别是马堡学派和弗莱堡学派的重要人物。尤其是拉德布鲁赫在经济法学界更是慨阐宏论，卓然成一家之言。
施塔姆勒（1856-1938）接受康德的“形式”（Form）及“素材”（Materia）的区别而认为，在现实法中，所谓“形式”乃赋予法律真正存在价值之物，而“素材”则是依照法律形式被约制而成为法律之物，两者结合，方能成为一体。在分析现实法时，必须将一些有碍于法律成立之物除掉，即将一些偶然因素除掉，最后留下组成法律不可缺少的基本因素，也就是法律的“纯粹形式”，如此方能获得法律的“实质”。作为康德的一个哲学门徒，他认为，在人的头脑中存在着纯粹的思维形式，它们能使人们可以在不考虑法律在历史中所具有的那些具体多变的表现形式的条件下，去独立地理解法律概念。不过，康德把法律定义为一个人的自由能同所有其他人的自由和谐共存的条件的总和。而施塔姆勒却不以为然，他将法律概念和法律理念（Concept of law and the idea of law）相区别，他认为康德的定义将法律概念误作为“正当法”（richtiges Recht）的理念，其实法律的概念应将人类历史上对法律的所有认识和形式囊括起来而定义为“法律是不可违反的、独断的集体意志”。其次，康德的绝对命令（Categorical imperative）是指任何一位自由意志的人（free-willing man）的行为应该与其他一切的人的行为相互协调，而施塔姆勒则主张个人的行为必须与社会的理想协调。这样个人组成的社会替代了自由的个人本身，而这就意味着施塔姆勒理论中的个人因素要比康德的少一些。施塔姆勒在《从唯物史观论经济和法律》中系统地、反复地强调，正义观念虽是绝对的，但在应用上还应随着时间与空间的变化而变化。因此他成为以倡言“内容可变的自然法”（Naturrecht mit wechseltenden Inhalt）而独树一帜。有的学者称，他的著作“使哲学界重兴对正义论的研究热潮”，把正义哲学“重新套上了马车去追寻善与恶的渊源”，这种“内容可变的自然法”的观念使形而上学的思想方法在这里被埋葬得干干净净，辩证的思想方法得以在自然法领域确立。
在当时另一位法哲学领域的新康德派学者（a neo-Kantian）拉德布鲁赫（1879-1949）目前在我国法学界不太受关注。作为新康德主义者，拉氏与施塔姆勒继受康德的“纯粹理性批判”（Kritik der reinen Vernunft）理论不同，主要继受康德的“实践理性批判”（Kritik der praktischen Vernunft）理论，一方面企图克服施氏所谓法理念仅系属于思维方向（Denkrichtung）的纯粹形式的社会理想而不足以为实证法生成发展指针的弊端，另一方面力图应用康德的批判哲学方法对法律价值加以研究，主张法哲学在认识法价值的内容时，仍须依循科学方法，始能确保科学性。（P118）拉氏根据康德“实然”（Sein）与“应然”（Sollen）的区别，视法律为一种文化科学（Kulturwissenschaft），其目的是为了实现各种价值。法律基本价值观念包括三个方面，即正义（Gerechtigkeit）、合目的性（Zweckmassigkeit）和确定性（Rechtssicherheit）。正义要求法符合基本的道德价值，合目的性要求法律注意其社会功能，而确定性要求人们承认法律和司法裁决而不问其是否符合正义和目的性要求。拉氏强调各种基本价值观念均应平等而实行共同的统治。这是拉氏法哲学上的相对主义（Relativismus）。他认为最高绝对价值并非认识（Erkenntnis）的对象，而仅属信仰（Bekenntnis）的问题，理论理性对此尤须保持沉默，而解决这三种价值间的冲突主要是个人的良知（Gewissen）或者说实践理性的问题，哲学不给予决断而停留在决断之前的阶段。拉氏认为，在合目的性上有三种不同的价值观或世界观，即：1.最注重个人价值（Individualwerte）的世界观，可称为个人中心主义（individualistische Auffassung），因个人的道德上人格（sittliche Personlichkeit）甚受重视，导致注重“情操伦理学”（Gesinnungsethik）的适用，产生重视个人自由的个人主义的法律观与国家观（国家契约说）。2.最注重团体价值（Kollectivewerte）的世界观，可称为超越个人中心主义（Uberiudividualistische Auffassung），因一般共同福利甚受重视，导致注重“责任伦理学”（Verantwortungsethik）的适用，产生保守主义的、团体主义的法律观与国家观（国家有机体说）。3.最注重作品价值（Werkwerte）的世界观，可称为超人格主义（transpersonale Auffassung），因各人的共同协力（gemeisaune Arbeit）甚受重视而注重文化劳作（Kulturwerte）。拉氏认为上述三种价值观都是等值的，不对这些价值观采取相对主义的立场和宽容的态度，民主政治就不能够彻底实现。日本学者铃木敬夫阐释拉氏这种思想时指出：“民主主义可以做任何事——但不能决定性地放弃自身。相对主义可以宽容任何见解——但不能宽容僭称自己已成为绝对的见解”。铃木敬夫对拉氏的理解应该说是切中肯絷的。尽管拉氏在战前曾说过“法律的安全远胜于正义”（Rechts sicherheit seht vor Gerechtigkeit），但其相对主义绝非是如我国有些学者所言是“为独裁政治制造了一种新口实”，否则拉氏之所以深受纳粹迫害即为匪夷所思。战后，拉氏更提出了一个著名的法哲学命题：对不宽容者，宽容也必须不宽容。他批评“法律总是法律”（lawislaw）的法律实证主义在面对“具有法规则的无法状态”时无能为力，并修正自己的相对主义而转向一种较为温和形式的自然法思想。
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