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（3）一如前述，哈耶克立基于他的社会秩序分类学而在1973年《法律、立法与自由》第一卷“规则与秩序”中指出，道德、宗教、法律、语言、书写、货币、市场以及社会的整个秩序，都是自生自发的社会秩序[177]。哈耶克把所有这些自生自发的社会秩序都归属于同一个范畴的预设，显然是它们生成演化的过程极其相似，亦即它们都是人之行动而非人之设计的结果。然而，在这种自生自发的社会秩序中，仍然存在着两种绝对不能混淆的秩序类型：一是在进行调适和遵循规则的无数参与者之间形成的互动网络的秩序（或称为行动结构），二是作为一种业已确立的规则或规范系统的秩序；因为行动结构的生成和进化乃是依据规则而展开的，而道德、法律以及其他规则系统的文化进化却不遵循任何“进化之法则”。[178]显而易见，哈耶克的这些观点凸显出了这样一个重大的问题，即构成自生自发秩序之必要条件的规则系统是自然主义的进化呢，还是在一定条件限制下的进化呢？而答案如果是后者，那么这些条件又是如何形成的呢？从一个角度上讲，这些问题构成了我们对哈耶克在有限理性或无知观的基础上型构而成的“社会秩序内部规则是人之行动而非人之设计的结果”以及他从文化进化论出发而确立的“社会秩序规则相互竞争的自然选择”这样两个命题做进一步追问的一个出发点；而从另一个角度上讲，亦即从哈耶克法治理论的建构角度来看，我们也有必要对哈耶克建构其法治理论的内在理路的一致性问题进行探究，亦即对哈耶克所确立的法治原则是否与他在否弃道德建构理路时所主张的道德进化论和政治进化论相符合或相一致的问题进行追问。显而易见，为了阐明上述问题，我们还需要对哈耶克在这些问题上的具体观点及其转变理据做更为详尽的探讨。
【注释】 J. N. Gray, Hayek on Liberty, Oxford,1984, p.7.
参见我对诺齐克与罗尔斯理论间的关系所做的讨论：“哈耶克社会理论的研究：《自由秩序原理》代译序”，载拙著：《邓正来自选集》，广西师范大学出版社2000年版，第203-215页。众所周知，罗尔斯的正义理论认为，个人权利是优先的和基本的，但是对它的社会保障却不是绝对唯一的；换言之，要保证每个人的权利不受侵损，就必须建立一种平等的社会基础和相应的公平条件，而且更为重要的是，还必须建立一种公平正义的社会分配程序和制度以关照所有人的人权利益，这是因为人的先天秉赋与后天境遇不可能完全相同。但是，诺齐克却从视那种作为道德规范的个人权利为国家活动立法之限度的角度出发，对罗尔斯的自由主义公平正义观提出了尖锐的批判。诺齐克认为，罗尔斯的正义伦理具有太多人为的平等倾向，而且过分强调社会制度和社会结构的公平和侧重社会利益或价值分配的差异兼顾，而所有这一切都势必会侵损个人的权利；正是从这一根本性的批判出发，诺齐克还主张，国家绝不可能是罗尔斯所期待的那种过于严格程序化和规范化的国家，而只能是那种最宽松或干预最少的国家。因此，他认为，国家的正当性在于对个人权利的保护，而且任何以平等为名而干预或侵损个人权利的做法，也必定是对国家所赖以为据的正当性的违背。诺齐克承继了17世纪洛克等古典自由主义哲学家的“个人权利至上”理论以及蕴含于其间的有关个人和个人权利之正当性乃是先定的道德假设，一如他所言，“个人拥有权利。……这些权利如此强有力和广泛，以致引出了国家及其官员能做些什么事情的问题”；诺齐克进而在这一理论假设的基础上最终确立了国家的正当性原则，即正义的国家乃是最少干预个人事务、最能保障个人权利之充分实现的国家；而这也就是诺齐克提出的“最小国家”或“最低限度国家”(the minimal state)原则。因此从逻辑上讲，在“最低限度国家”原则之下，个人行为所应当且唯一能够遵循的道德准则，也只能是立基于“个人权利至上”这一道德原则的“权利”原则；这种权利原则包括三个最基本的要求：一是“获得的正义原则”，即任何人都必须通过其自身的能力和劳动去获得财产；二是“转移的正义原则”，即任何财产的转移与分配都必须立基于个人的自愿而不得以任何方式侵损个人的权利；三是“纠正的正义原则”，即以正义的方式纠正分配过程中发生的一切侵损个人权利的行为和后果。显而易见，诺齐克的理论不仅认为个人引发了一种必须服从法律（亦即在任何阶段都不会对当然作为一个道德个体的个人的权利加以侵犯的法律）的义务，而且还把权利理论建立在人之差异或分立的道德重要性的基础上，因此，他的道德理论所确立的乃是政府必须尊重人的分立的义务。
值得我们注意的是，诺齐克尽管批判罗尔斯，但是诺齐克与罗尔斯之间的论争却显然不在于是否应当坚持自由主义这一基本的价值观念，而在于他们对这一价值观念的具体解释和实现这一基本价值的具体方式所持的不同的认识进路；较确切地说，这种分歧只表现为以罗尔斯的“差异原则”与诺齐克“资格理论”(the theory of entitlement)之争为标识的当代自由主义内部的冲突。更为重要的是，由于诺齐克关于社会世界的性质或人性对于他的个人权利的性质毫无影响的解释，使他不可能界定出作为社会存在的真实的个人，所以他在对个人的解释方面乃是与罗尔斯颇为相似的。
N. Barry, Hayek’s Social and Political Philosophy, London: Macmillan,1979, p.126.
诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1991年版，第187页。
R. Kley, Hayek’s Social and Political Thought, Oxford: Clarendon Press, 1994, p.11.
参见约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版；又请参见Chandran Kukathas, Hayek and Modern Liberalism, Oxford, 1989, p.126。
J. N. Gray, Hayek on Liberty, Oxford,1984, p.4.
参见J. N. Gray, Liberalism, Milton Keynes, 1986, pp.7-8。
参见上文注释Brian L. Crowley, The Self, the Individual, and the Community: Liberalism in the Political Thought of F. A. Hayek and Sidney and Beatrice Webb, Oxford, 1987, pp.16-19.
R. Kley, Hayek’s Social and Political Thought, Oxford: Clarendon Press, 1994, p.10.
哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店1997年版，第3页。
同上，第14页。
同上，第190-191页。
参见Chandran Kukathas, Hayek and Modern Liberalism, Oxford, 1989, p.15。
因为M. J. Gregor在（〖ＷＴＢＸ〗Laws of Freedom 〖ＷＴＢＺ〗(London, 1964, p.81)一书中这样解释康德的观点：“司法之法……只是禁止我们采用某些我们用以实现我们目的的手段，而不论这些目的为何”；并参见第42页，她还把康德检测正义法律的否定性标准的特征描述成“只是通过正义法律自身的彻底一致性这一形式条件而对自由施加的限制”，哈耶克：《法律、立法与自由》第二卷《社会正义的幻象》，邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第104-105注释；也请参见S. Kresge and L. Wenar, ed.，Hayek on Hayek: An Autobiographical Dialogue，London and New York: Routledge, 1994, pp. 139-140。
N. Barry, Hayek’s Social and Political Philosophy, London: Macmillan,1979, p.126.
我之所以强调哈耶克乃是在1960年《自由秩序原理》一书以后改变其观点的，实是因为我在研究哈耶克的论著的过程中明显注意到了他在1960年《自由秩序原理》与其在1973年《法律、立法与自由》第一卷中对“自由”的界定之间所存在的区别。一如我们所知，哈耶克在1960年指出，“本书乃是对一种人的状态的探究；在此状态中，一些人对另一些人所施以的强制，在社会中被减至最小可能之限度。在本书中，我们将此一状态称之为自由的状态”；但是哈耶克在1973年却采用了另一种论式，“在自由的状态下，每个人都能够运用自己的知识去实现自己的目的”（参见我为哈耶克《法律、立法与自由》第一卷所做的按语，第87页）。
必须承认的是，我本人在早期研究哈耶克社会理论的时候虽说已经从哈耶克采用的文字中注意到了康德法律哲学与康德道德哲学在哈耶克那里的区别，但是我在一定程度上还是持有把这二者等而视之的看法，比如说，我在“哈耶克社会理论的研究：《自由秩序原理》代译序”一文中就指出，“哈耶克在力图揭示自由社会秩序的原则的时候，立基于‘独立于他人专断意志’的自由观念或‘某种特定障碍——即他人实施的强制——的不存在’的自由观念（哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店1997年版，第14页），而对自发社会秩序的必要条件和‘大社会’的首要原则所做的阐释，则显而易见地植根于一种与休谟式假设完全不同的理性主义认识论，而这就是哈耶克的康德式的哲学预设。哈耶克的这个第二哲学预设所强调的乃是坚持理性论证的重要性；更为具体地说，这一哲学预设与康德理性主义认识论中的两个主张相勾连：一是个人具有实践理性的能力，因为理性不仅使他能够进行判断而且还构成了他行动的动机；二是个人之所以是自由的，乃是因为理性揭示了经验所不能者，并使个人得以把握那种能使他意识到他的自由的道德法则或不受制约的实践法则（参见Chandran Kukathas, Hayek and Modern Liberalism, Oxford, 1989, p.15）。通过上文的简要分析，我们发见，正是哈耶克对休谟与康德这两种彼此紧张且冲突的自由主义哲学所做的调合处理，内化成了哈耶克自由主义哲学本身的反唯理主义与理性主义之间的紧张或冲突的困境；然而，当我们把哈耶克的这一哲学困境具体适用于哈耶克社会理论的时候，便产生了一个我们必须直面的类似的问题：一方面哈耶克关于人性和社会秩序性质的社会理论……导使他极力主张一种植根极深的反唯理主义的自由主义，而另一方面他则试图根据一整套规范性原则去捍卫他的这一主张，正是这一努力使他在同时采纳了一种较为理性主义的进路去解决有关自由主义正义理论的论证问题。如果我们将哈耶克自由主义哲学中的这一核心困境转换成一种问式，那么这便可以被表达为C.Kukathas的问题：给定哈耶克依循休谟理路而认定个人理性在社会生活中只具有限的作用，那么哈耶克的理论又如何有可能在为自由主义提供系统捍卫的同时，而不沦为他所批判的唯理主义的牺牲品（参见Chandran Kukathas, Hayek and Modern Liberalism, Oxford, 1989, pp.vii-viii.）？”。而我之所以持这样的看法，主要有这样几个原因：第一，我当时对哈耶克自由主义理论的认识，虽然也受到了哈耶克其他论著的影响，但是主要受到的却是当时我正在认真研读并翻译的哈耶克《自由秩序原理》一书的影响，而在这部著作的第一部分“自由的价值”中，哈耶克本人的确在一定程度上表现出了他的这种企图；第二，在我阅读西方论者研究哈耶克理论的论著当中，库克瑟斯对哈耶克自由主义理论之规范性层面所做的精彩且杰出的分析对我的认识角度也产生了很大的影响；第三，也是最为重要的，那就是哈耶克本人在《哈耶克论哈耶克》一书中所做的这样一段告白文字：“你知道John Gray写了一本有关我的著作（Hayek on Liberty,1984）。当然，他把我解释成了一个康德式论者。我一开始倾向于对他说，‘你夸大了这一影响。我从未仔细研读过康德’。但是，事实却是，在我极关键的年龄，即20岁或21岁，我被一个叫Alois Riehl那位当代康德论者的著作深深吸引住了，他就康德的批判问题撰写了一部巨著和两本比较易懂的介绍书籍。我想我对康德哲学的了解，在很大程度上来自于这位康德式论者。因此，我一开始对Gray说，不，我没有受康德的影响，因为我对康德的一手文献确实知之甚少，从而无法证明这个说法是正确的，然而后来我却不得不承认，我通过间接的方式受到了康德的很多影响”（参见S. Kresge & L. Wenar, Hayek on Hayek, London: Routledge, 1994, pp. 139-140）；哈耶克的这段文字对我当时认识康德哲学对哈耶克思想的潜在影响确实产生了至为重要的作用。现在，我经由详尽研读和翻译哈耶克于1973、1976和1979年出版的三卷本《法律、立法与自由》以及哈耶克在1960年以后发表的《哈耶克论文集》而认识到，哈耶克对康德法律哲学与康德道德哲学持有着一种越来越明显的区别态度，同时哈耶克关于康德法律哲学继受休谟法律哲学这个观点在其自由主义理论中有着极为重要的意义。
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